Se for deg at sivilisasjonen kollapser, at det blir ville tilstander, og at du akkurat rekker å ta med deg en liten ryggsekk med fire gjenstander ut av ditt brennende tårn. Hvilke fire gjenstander vil du prioritere å ta med deg på din apokalyptiske ferd?
Jeg har tenkt litt på dette, og kommet frem til at jeg ville tatt med fire Spetsnaz-spader.
Se fra 3 minutter:
Les de nydelige anmeldelsene fra Amazon:
The world of fairy tales is the absolutely opposite world to the world of truth (history)— and for this reason so remarkably similar to it— as chaos is to completed creation.
In the world of the future everything is just as it is in the former world— and yet everything is utterly different. The world of the future is rational chaos— chaos suffused with itself— inside and outside of itself— chaos or ¥ .
A true fairy tale must be at once prophetic representation— an ideal representation— and an absolutely necessary representation. The true poet of the fairy tale is a seer of the future.
Novalis — Notes for a Romantic Encyclopaedia
Shigekuni Honda, fra Yukio Mishimas “Sne om våren”:
“De ærerike krigenes tidsalder ble avsluttet med Meji-perioden. I dag har alle historier om foregående kriger sunket til samme nivå som de oppbyggelige beretningene vi hører fra middelaldrende underoffiserer ved instituttet for militærvitenskap eller skryt fra bønder der de sitter rundt en varm ovn. Det er ikke særlige sjanser for å dø på slagmarken nå.
Men nå som de gamle krigene er avsluttet, har en ny krig nettopp begynt: dette er følelseskrigenes tidsalder. Den typen krig man ikke kan se, bare fornemme – og følgelig er det en krig de sløve og ufølsomme aldri noensinne vil legge merke til. Men den har begynt for alvor. De unge mennene som er blitt valgt til å utkjempe den, har allerede begynt å kjempe. Og du er en av dem – det er ingen tvil om det.
Og akkurat som i krigene i gamle dager, vil det bli falne i følelseskrigen, tror jeg. Det er vår tids skjebne – og du er en av våre representanter. Så hva sier du? Du er fast besluttet på å dø i denne nye krigen – har jeg ikke rett i det?”
Shigekuni Honda, fra Yukio Mishimas “Sne om våren”:
“En mann som het Yuan Hsaio var på vei til det viden kjente Kaoyu-fjellet for å studere Buddhas lære. Da natten falt på, befant han seg tilfeldigvis i nærheten av en gravplass. Derfor la han seg ned for å sove mellom gravhaugene. Så, midt på natten, våknet han med en forferdelig tørste. Han strakte ut hånden og øste i seg noe vann fra en fordypning like ved siden av. Idet han falt i søvn igjen, tenkte han at aldri hadde vann smakt så rent, så friskt og så kaldt. Men da morgenen kom, så han hva det var han hadde drukket av i mørket. Selv om det virket utrolig, var det som hadde smakt så godt, vann som hadde samlet seg i et menneskekranium. Han fikk kvalmebrekninger og kastet opp. Likevel lærte Yuan Hsaio noe av denne erfaringen. Han forsto at så lenge bevisst begjær er i virksomhet, vil det tillate eksistensen av distinksjoner. Men hvis man er i stand til å undertrykke det bevisste begjæret, løser disse distinksjonene seg opp, og man kan være like fornøyd med å bruke et kranium som noe som helst annet.
Men det som interesserer meg, er dette: Kunne Yuan Hsaio, etter å ha blitt opplyst på denne måten, drikke det vannet igjen, og samtidig være trygg i sin visshet om at det var rent og godt? Og tror du ikke det samme ville gjelde for ærbarhet? Hvis en gutt er naiv, kan han naturligvis dyrke en hore i all uskyld. Men så snart han skjønner at denne kvinnen er et ludder, og at han har levd på en illusjon som bare tjener som et speil for hans egen renhet, vil han da være i stand til å elske denne kvinnen på samme måte igjen? Hvis han er i stand til det, ville du ikke synes at det var vidunderlig? Å ta sitt eget ideal og forvandle verden slik at den kommer i overensstemmelse med det. Ville ikke det være en merkverdig kraft? Det ville være det samme som å holde livets hemmelige nøkkel der, i din egen hånd, ville det ikke?”
Utdrag fra Georg Lukács “Romanens teori”:
Romanen er den modne mandighets form: dens dikter har mistet all poesis strålende ungdomstro “at skjebne og sinn er betegnelser for samme begrep” (Novalis), og jo mer smertelig og dypt den nødvendighet har slått rot i ham at denne vesentligste trosbekjennelse i enhver diktning må stilles til livet som en fordring, desto smerteligere og dypere må han lære å forstå at den bare er en fordring og ingen virksom realitet. Denne innsikt, denne ironi, er rettet både mot hans helter som i sin poetiske ungdommelighet går til grunne i forsøket på å realisere denne troen, og mot hans egen visdom som måtte innse at kampen var nytteløs og erkjenne at virkeligheten seiret til slutt. Ironien fordobler seg faktisk i begge retninger. Den rammer ikke bare det dypt håpløse i kampen, men også den langt dypere håpløshet i å oppgi den; det forsmedelige nederlag i det å måtte tilpasse seg en idealfremmed verden, i det å oppgi sjelens irreale idealitet i den hensikt å oppnå herredømme over virkeligheten. Og når ironien fremstiller virkeligheten som seierherre, avslører den ikke bare at virkeligheten er som et ingenting for sin overvunne motstander, ikke bare at en seier over virkeligheten aldri kan bli endelig, og at den, igjen og igjen, vil bli utfordret av nye oppstander fra ideen, men dessuten at virkelighetens overtak ikke så meget skyldes dens egen styrke, selv dens brutale retningsløshet strekker ikke til, men derimot den indre, nødvendige problematikk hos en sjel tynget ned av sine idealer.
Melankolien ved å være voksen oppstår av den doble, motstridende opplevelse av at på den ene side vår absolutte, ungdommelige tillit til en indre stemme er blitt redusert eller har forsvunnet helt, og på den annen side av at utenverdenen som vi nå lytter til for å lære å herske over den, ikke taler til oss med en stemme som klart meddeler veier vi skal gå og mål vi skal søke å nå. Ungdommens helter blir vist vei av gudene: om det som møter dem ved veis ende er undergangens skimmer eller seierens suksess, eller begge deler på samme tid, så vandrer de aldri alene, de blir alltid vist vei. Dette forklarer den dype sikkerhet i deres vandringer; de kan gråte eller sørge, være forlatt av alle, befinne seg på en øde øy, de kan rave i blind fortvilelse foran helvetes porter, men alltid omgis de av denne atmosfære av sikker væren; en gud jevner alltid veien for helten og går foran ham.
Falne guder og guder som ennå ikke er kommet i sitt rike, blir demoner. Deres makt er virksom, men gjennomtrenger ikke verden lenger eller foreløpig ikke: Verden har fått en meningssammenheng, en kausalitet, som er uforståelig for den levende og virkende kraft hos den gud som er blitt demon og derfor fortoner seg som en meningsløshet for den. Men demonens makt forblir effektiv, den kan ikke nøytraliseres, for den nye guds væren er båret av den gamles bortgang, og av denne grunn eier den ene – i den eneste vesentlige atmosfære, den metafysiske – den samme realitetsvalør som den andre. “Det var ikke guddommelig,” sa Goethe om det demoniske, “for det syntes ufornuftig; det var ikke menneskelig, det hadde ingen forstand; ikke djevelsk, for det var godgjørende, ikke engleaktig, for det viste prov på ondsinnethet. Det lignet tilfellet, for det var uten konsekvens; det minnet om forsyn, for det tydet på sammenheng. Alt som begrenser oss, virket gjennomtrengelig for det; det virket som det omgikkes med våre tilfeldigheters nødvendighet med fullstendig vilkårlighet; det trakk tiden sammen og videt rommet ut. Bare i det umulige trivdes det, det mulige støtte det fra seg i forakt.”
Men i sjelen finnes det en vesensstreben som bare er opptatt av det vesentlige, uansett hvor det kommer fra eller hvor det leder hen; det finnes en sjelens nostalgi hvor hjemlengselen er så sterk at sjelen i pur og blind ustyrlighet må ta den første sti som synes å gå hjemover; og så mektig er denne lidenskap at den er i stand til å gå sin vei til dens slutt. For denne sjel fører enhver vei hjem til vesenet. For den er det å være seg selv, dens hjem. Derfor kjenner ikke tragedien noen reell forskjell på gud eller demon, mens det for epopéet er slik at hvis en demon i det hele tatt kommer inn på dets område, er den et maktesløst, redusert høyere vesen, en svekket gud. Tragedien bryter ned de øvre verdeners hierarki. I tragedien er det verken gud eller demon, for den ytre verden er bare en anledning for sjelen til å finne seg selv, for helten til å være helt; i og for seg er tragedien verken fullstendig eller ufullkomment gjennomtrengt av mening; men likegyldig til objektivt eksisterende meningsformer, et dingeldangel av blinde hendelser. Sjelen forvandler hver hendelse til skjebne, og sjelen alene gjør det med enhver. Først når tragedien er over, når den dramatiske mening blir transcendent, viser gudene og demonene seg på scenen; det er først i nådedramaet at den øverste verdens tabula rasa fylles med over- eller underordnede gestalter.
Romanen er den gudsforlatte verdens epopé; romanheltens psykologi er den demoniske; romanens objektivitet er den mandige, modne innsikt at meningen aldri helt makter å gjennomtrenge virkeligheten, men at denne, uten meningen, ville gå til grunne i det vesensløse intet. Alt dette er bare forskjellige måter å si det samme på. De betegner de produktive grenser for romanens gestaltningsmuligheter – grenser som er trukket opp innenfra – og på samme tid definerer de det historisk-filosofiske øyeblikk da store romaner er mulige, der de vokser til et sinnbilde på det vesentlige som er å si. Romanens sinnelag er den virile modenhet, og den karakteristiske struktur i dens stoff er gitt ved måten den diskret sørger for å adskille inderlighet og eventyr. I go to prove my soul, sa Brownings Paracelsus, og det eneste som er upassende ved disse vidunderlige ordene er bare at de blir sagt av en dramatisk helt. Dramaets helt kjenner ingen eventyr. De begivenheter som skulle bli til eventyr for ham, blir til skjebne bare ved den første berøring med hans sjels skjebnededikerte kraft, er en foranledning til å vise hva han duger til, en mulighet for å åpenbare hva som var forutbestemt for sjelen i den akt å nå seg selv. Helten i dramaet kjenner ingen inderlighet, for inderligheten er produktet av den antagonistiske dualitet av sjel og verden, av den pinefulle tilstand mellom psyke og sjel; og den tragiske helt har nådd sin sjel og vet derfor ikke om noen virkelighet som er fremmed for ham: for ham blir alt ytre bare en mulighet for en forutbestemt og passende skjebne. Dramaets helt drar derfor ikke ut i verden for å prøve seg. Han er helt fordi hans indre sikkerhet er garantert a priori hinsides test eller prøve; den skjebneformende begivenhet er for ham bare en symbolsk objektivering, en dyp og verdig seremoni. (Den vesentligste indre stilløshet i det moderne drama og i Ibsens i særdeleshet, skriver seg fra det forhold at dets sentrale skikkelser skal settes på prøve, at de føler avstanden til sin sjel i seg selv og i sitt desperate håp om å klare de prøvelser begivenhetene utsetter dem for, forsøker å redusere denne avstanden. Det moderne dramaets helter erfarer forutsetningene før dramaet: dramaet selv gjennomgår den stiliseringsprosess som dikteren, som fenomenologisk forutsetning for sitt verk, burde ha gjort seg ferdig med før dramaet.)
Romanen forteller om inderlighetens eventyr; innholdet i romanen er historien om sjelen som drar ut for å finne seg selv, som oppsøker eventyret for å bli prøvet av det, og ved å klare prøven, finne fram til sitt eget vesen. Den indre sikkerhet i den episke verden utelukker eventyret i denne egentlige forstand: heltene i epopéet gjennomlever en mengde forskjellige eventyr, men at de i det indre som i det ytre vil komme gjennom dem, er det aldri noen tvil om; de guder som hersker over verden må alltid triumfere over demonene (“hindringens guddommer” kalles de i indisk mytologi.) Dette er bakgrunnen for Goethes og Schillers formulerte krav om den episke helts passivitet: eventyrkretsen som fyller og smykker heltens liv, er en forutsetning, en gestaltning av verdens objektive og ekstensive totalitet. Selv er han bare det lysende midtpunkt som alt dreier seg om, det inderlig sett mest ubevegelige punkt i verdens rytmiske bevegelse. Men romanheltens passivitet er formalt sett ikke nødvendig, den betegner heltens forhold til sin sjel og hans forhold til omverdenen. Han behøver ikke være passiv. Derfor har all passivitet hos ham en spesifikk psykologisk og sosiologisk kvalitet og representerer en bestemt type blant romanens konstruksjonsmessige muligheter.
Romanheltens psykologi er det demoniskes virksomhetsområde. Det biologiske og sosiologiske liv har en dyp tilbøyelighet til å holde fast ved sin egen immanens: menneskene ønsker bare å leve, formasjonene vil forbli intakte; og den virksomme guds fjernhet og fravær vil gi dette selvtilfredse og stille råtnende livs treghet et eneherredømme i verden hvis menneskene ikke fra tid til annen, grepet av demonenes makt, gikk ut over seg selv på en grunnløs og ubegrunnbar måte og gjorde seg fri fra sin tilværelses psykologiske og sosiologiske grunnvoller. Da avslører plutselig den gudsforlatte verden seg plutselig som en substansløshet, som en irrasjonell blanding av tetthet og gjennomtrengelighet. Det som tidligere fortonet seg som mest solid, smuldrer opp som tørr leire ved første berøring av den demonbesatte. Den tomme gjennomsiktighet som synlige landskap tidligere kunne skimtes gjennom, blir plutselig til en glassvegg som menneskene, lik bien mot vinduet, støter mot ute av stand til å bryte gjennom, ute av stand til å forstå at det finnes ingen vei.
Dikterens ironi er den negative mystisisme som finnes i tider uten en gud – en holdning av docto ignorantia overfor meningen; en konstatering av demonens vennlige og ondskapsfulle virksomhet, en avvisning av å ville forstå mer enn selv kjensgjerningen i denne virksomheten, og en dyp visshet som bare kan komme til uttrykk i gestaltningen: i dette ikke-å-ville-vite og ikke-å-kunne-vite å ha truffet, sett og grepet den siste, sanne substans, virkelig ha rammet den samtidige, ikke-værende Gud. Derfor er ironien romanens objektivitet.
“I hvilken grad er dikterens karakterer objektive?” spør Hebbel. “I den grad mennesket er fritt i sitt forhold til Gud.” En mystiker er fri når han har oppgitt seg selv og helt er gått opp i Gud; helten er fri når han stolt som en Lucifer i seg selv og ut fra seg selv har fullendt seg selv; når han – for sin sjels frie gjernings skyld – har bannlyst enhver halvhet fra den verden hvis hersker han på grunn av sitt fall har fått herredømme over.
The most merciful thing in the world, I think, is the inability of the human mind to correlate all its contents. We live on a placid island of ignorance in the midst of black seas of infinity, and it was not meant that we should voyage far. The sciences, each straining in its own direction, have hitherto harmed us little; but some day the piecing together of dissociated knowledge will open up such terrifying vistas of reality, and of our frightful position therein, that we shall either go mad from the revelation or flee from the deadly light into the peace and safety of a new dark age.
- H. P. Lovecraft -
I will not repeat what I have expounded elsewhere in a more detailed fashion, namely how often in the traditional world we encounter the interpretation of life as a perennial struggle between metaphysical powers, between Uranian forces of light and order, on the one hand, and telluric, dark forces of chaos and matter on the other. Traditional man yearned to fight this battle and to triumph in both the inner and outer worlds. A true and just war on the external plane reproduced in other terms the same struggle that had to be waged within: it was a struggle against forces and people that in the external world presented the same traits as the powers the single individual needed to subjugate and dominate internally, until a pax triumphalis was achieved.
From this follows an interdependence between the warrior idea and that of a certain “asceticism,” inner discipline, and superiority toward or control of one’s self that appears in various degrees in the best warrior traditions and remains on the military plane (in the specific sense of the term) with the authentic value of a culture, in the anti-intellectualist sense of development and mastery of one’s self. Contrary to what the bourgeois and liberal polemics claim, the warrior idea may not be reduced to materialism, nor is it synonymous with the exaltation of the brutal use of strength and destructive violence. Rather, the calm, conscious, and planned development of the inner being and a code of ethics; love of distance; hierarchy; order; the faculty of subordinating the emotional and individualistic element of one’s self to higher goals and principles, especially in the name of honor and duty—these are all elements of the warrior idea, and they act as the foundations of a specific “style” that has largely been lost. This loss occurred with the shift from the States that are regarded as “militaristic,” in which all this corresponded to a long and stern tradition, to the democratic and nationalistic States, in which the duty of serving in the armed forces has replaced the right to bear arms. Thus, the real antithesis is not between the “spiritual values” and “culture,” on the one hand, and “militaristic materialism,” on the other; the antithesis is between two ways of conceiving what spirit and culture really are. We must resolutely oppose the democratic, bourgeois, and humanistic view of the nineteenth century, which, in correspondence with the advent of an inferior human type, has presented its interpretation as the only legitimate and unquestionable one.
The truth is that there has been an entire cycle of civilization, especially in the Indo-European areas, in which elements, feelings, and structures of an analogous warrior type were determinant in all the domains of life, up to and including the domain of familiar and patrician right, whereas the factors of a naturalistic, sentimental, and economic character were limited. The hierarchical idea is certainly not exhausted in the hierarchy of a military or warrior type. The more original form of hierarchy is defined with essentially spiritual values (the Greek word for hierarchy means “sovereignty of the sacred,” hieros). However, it must be pointed out that in many civilizations even the hierarchies with a spiritual foundation either relied on hierarchies that were more or less warrior and military or reproduced their form, at least externally. Thus, when the original spiritual level could not be maintained, hierarchical structures of a warrior type constituted the armature of the major States, especially in the West.
- Julius Evola -
Just like people, civilizations also undergo their own cycle, consisting of a beginning, a development, and an end; the more they are immersed in what is contingent, the more this law is inescapable. This obviously is not enough to frighten those who are rooted in what cannot be altered and what remains as a perennial presence by virtue of its being above time. Even though it may be destined to disappear, modern civilization is certainly not the first to become extinct, nor is it the one after which none will follow. In the life of what is conditioned by space and time, lights are continually being put out and kindled again, cycles end and new ones begin. As I have said, the doctrine of the cycles was known to traditional man and only the ignorance of modem man has induced him to believe that his civilization, which is characterized by the deepest roots in the temporal and contingent element, will enjoy a different and privileged fate.
To those who have a vision in conformity with reality, the problem is rather to what degree can there be a relationship of continuity between the dying world and the world to come; in other words, what elements of the old world will survive and be carried forth into the new one? The predominant view in the ancient traditional teaching is that some kind of gap separates one cycle from the next; the new cycle allegedly will be characterized not by a gradual getting up and reconstruction, but by a new beginning, a sudden mutation brought about by a divine and metaphysical event, just like an old tree does not flourish again, but dies and a new tree grows out of its seeds. This view clearly shows that the relationships of continuity between two cycles are only relative and, in any event, do not affect the masses and great structures of a civilization. These relationships only concern essential vital elements, much in the way the seed is related to the new plant.
Thus, one of the many illusions that needs to be rejected is the one nourished by those who try to see a superordained logic behind the processes of dissolution, and who think that somehow the old world had to die in order to bring forth the new world toward which mankind is heading. And yet, the only world toward which we are heading is simply that which picks up and reassumes in an extreme way that which has acted during the phase of destruction. Such a world cannot be the basis for anything meaningful, nor can it provide the material from which traditional values may be revived again, precisely because it is the organized and embodied negation of these values. There is no future, in the positive sense of the word, for modern civilization as a whole. Thus, it is a mere fancy harbored by those who dream about a goal and a future that somehow may justify what man has destroyed both inside and outside himself.
- Julius Evola -
Truth is a powerful error; error is a weak truth. In the case of an integrated ‘I’, a thing is not wished because it is deemed right, rational or true: on the contrary, a thing appears to be right, rational or true because it has been wished.
- Julius Evola -
Kanskje finnes det en tenkning som er mer nøktern enn rasjonaliseringens uoppholdelige fart og kybernetikkens framtumling. Formodentlig er nettopp denne utvikling ytterst irrasjonal.
Kanskje finnes det en tenkning utenfor skillet mellom rasjonal og irrasjonal, mer nøktern enn den vitenskapelige teknikk, mer nøktern og derfor av-sides, uten effekt og likevel av egen nødvendighet. Når vi spør etter denne tenknings oppgave, blir ikke bare denne tenkning, men også spørsmålet etter den, nærmest trukket i tvil. Med henblikk på hele den filosofiske overlevering betyr dette: Vi trenger alle enda en oppdragelse til tenkning, og framfor alt først en viten om det som betyr dugelighet og udugelighet i tenkning. Her gir Aristoteles oss et vink i IV bok av Metafysikken (1006 a.) Det lyder:
“Es ist nämlich Unerzogenheit, keinen Blick zu haben dafür, mit Bezug worauf es nötig ist, einen Beweis zu suchen, und in Bezug worauf dies nicht nötig ist.”.
“Det er nemlig udugelighet (u-oppdratthet) å ikke ha øye for det, i forhold til hvilket det er nødvendig å søke bevis, og det, i forhold til hvilket dette ikke er nødvendig.”
Dette ord forlanger en omhyggelig besinnelse. For ennå er det ikke avgjort på hvilken måte det som ikke trenger noe bevis for å bli tilgjengelig for tenkningen, skal erfares. Er det den dialektiske formidling, eller den opprinnelig gitte intuisjon, eller ingen av delene? Herom kan bare egenarten av det som framfor alt forlanger av oss at vi skal gi det rom, bestemme. Men hvordan skal dette muliggjøre en bestemmelse for oss, før vi har gitt det rom? I hvilken sirkel beveger vi oss her uavvikelig?
Er det eukykleos aletheie, den velavrundede uforborgenhet selv, tenkt som lysning?
Lyder da tittelen på tenkningens oppgave, istedenfor Sein und Zeit (Væren og tid): Sein und Lichtung (Væren og lysning)?
- Martin Heidegger -
